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Sperimentazione: Intervista a Pro-Test Italia

Pubblichiamo una intervista che il gruppo Pro-Test, attraverso la persona di Alberto Ferrari, ci ha gentilmente concesso. Il fine di Pro-Test è motivare la ricerca scientifica e la sperimentazione animale, aprendo quindi un dialogo con il grande pubblico. Per maggiori informazioni rimandiamo al sito ufficiale: http://protestitalia.wordpress.com/

a) Si potrebbe dire che il concetto basilare di “sperimentazione animale” sia di facile comprensione. Ciò che si nota, invece, è la difficoltà di avere ben presente quali siano i motivi della sperimentazione stessa. Potete quindi spiegarli?

La risposta potrebbe essere la stessa che alla domanda “perché si fa scienza?”

Si fa perché conoscere il mondo migliora la vita delle persone, facendole progredire sia sul piano pratico, attraverso gli sviluppi tecnologici, sia sul piano, mi si passi il termine, “spirituale”, perché coltiva la curiosità, l’interesse per la natura e in definitiva anche l’etica stessa.

Se invece il problema che ci si pone è perché si usano proprio gli animali, le ragioni possono variare, infatti non si usano sempre gli animali. Gli organismi viventi, incluso l’uomo, sono estremamente complessi e interconnessi, e per studiarne le caratteristiche è spesso necessario ricorrere ai cosiddetti “modelli”, sistemi semplificati che ne riproducono alcune caratteristiche di interesse. Una grossa parte dei modelli utilizzati sono animali o sono derivati da animali.

b) Chi si oppone lo fa per una questione morale. Credete ci sia un controsenso in tutto ciò? Se la sperimentazione mi permette di salvare vite umane (e a volte anche animali), non è già questo un motivo per continuare su questa strada? E’ giusto però usare vite di animali che non hanno certo possibilità di scelta? Come si può affrontare il discorso da un punto di vista etico?

Ogni volta che qualcuno si convince che il proprio quadro di valori sia intrinsecamente migliore di quello di chiunque altro viene evocata la questione morale. Ma per quanto si possa essere convinti di disporre della “superiorità morale”, i quadri di valori differenti si devono comunque confrontare se si vuole convivere in società. Probabilmente c’è chi è convinto di poter attribuire alla vita di topi e uomini lo stesso valore, ma da questo non può derivare che tutti siano obbligati a farlo. Noi viviamo in una società di umani, quindi per noi il benessere degli umani viene nettamente prima; se vivessimo in una società in cui umani e topi contribuissero alla pari, allora li metteremmo alla pari. Poi, certo, il topo non sceglie di partecipare alla sperimentazione, ma se per questo non sceglie neanche di andare dal veterinario se deve essere curato, né sceglie di essere mangiato dal gatto, o ucciso da un topo più aggressivo. La libertà di scelta è un prodotto socio-culturale, riguarda chi partecipa alla società, e purtroppo è anche parecchio limitata. Degli animali ci interessa il benessere (“animal welfare”) ma non applichiamo loro categorie socio-culturali umane.

Il problema è che i sostenitori dei “diritti animali” (“animal rights”) sostengono che la differenza di specie non sia sufficiente ad applicare categorie morali diverse. Hanno ragione, se il problema fosse solo la differenza di specie allora non sarebbe giustificata la differenza etica fra noi e gli animali. Il punto è che la differenza di specie porta sempre con sé differenze eticamente rilevanti: il topo non parla, non scrive, non vota, non lavora, non contribuisce alla società. E tutto questo non è perché abbia qualche disabilità o malattia o impedimento fisico: è così perché è un topo, i suoi limiti sono connaturati al suo essere topo. Ostinarsi a non voler tener conto di questa differenza significativa fra l’essere “topo” e l’essere “uomo” vuol dire essere fuori dalla realtà.

c) Spesso la sperimentazione viene vista nell’immaginario collettivo come una riproposizione degli esperimenti del Dottor Moreau, protagonista di uno dei racconti di Wells, una specie di sadica ecatombe degli innocenti. Potete spiegare invece come funzionano realmente i laboratori?

Come si aspetterebbe che funzionino chiunque non sia stato precedentemente fuorviato da simili racconti dell’orrore. Gli esperimenti dolorosi sono fatti in anestesia, eccetto quei casi in cui l’anestesia sarebbe più dolorosa o pericolosa per l’animale dell’esperimento stesso; gli animali sono ben nutriti e mantenuti con la massima cura, si cerca di evitare loro ogni disagio anche perché un animale sofferente può compromettere i risultati dell’esperimento.

Non cercherò con questo di far passare l’idea che la vita di laboratorio sia uno splendente paradiso per animali: a volte dei disagi ci sono, non sempre si possono evitare. Mi basta che passi l’idea che non sono gli inferni che vengono dipinti, sono posti dignitosi e vivibili. D’altro canto in natura un topo non raggiunge mai l’età che può raggiungere in laboratorio, quindi evidentemente in gabbia non è tenuto in maniera così tragica e non rischia di essere mangiato da gatti o rapaci.

d) Chi si oppone dice che la sperimentazione è un processo inutile in quanto basta svolgere le ricerche usando il metodo in vitro. Potete dire perché questa proposizione è errata?

È sicuramente errata. Sarebbe come se si dicesse che non c’è bisogno del ferro perché abbiamo già il legno; non ha senso perché sono due cose diverse. La ricerca in vitro e in vivo sono ovviamente diverse, quanto possono essere diversi fra di loro uno strato di cellule su un vetrino e un individuo completo. Uno degli slogan preferiti degli oppositori della sperimentazione animale è “non siamo topi di 70 Kg”. Vero, ma non siamo neanche strati di cellule di 70 Kg.

Tuttavia abbiamo qualcosa in comune tanto coi topi che con gli strati di cellule su vetrino, e a seconda di quello che vogliamo scoprire useremo gli uni o gli altri come modelli. Non sono intercambiabili, non possiamo sostituire i topi con strati di cellule e ricavarne le stesse informazioni di nostro interesse. E qui voglio ricordare che in effetti non sarebbe possibile neanche il contrario: non si potrebbe mai sostituire efficacemente i metodi in vitro con modelli animali senza perderne i peculiari vantaggi.

e) Nel mondo post-darwinista si è arrivati alla conclusione che uomini e animali fanno parte di un continuum biologico, ossia che esiste qualcosa che ci unisce geneticamente. Da una parte ciò viene ad oggi visto come l’affermazione di una somiglianza uomo-animale e quindi della equiparabilità dei diritti (visione di campo morale), dall’altra si rifiutano le somiglianze biologiche poiché darebbero ragione alla sperimentazione stessa. Non trovate in ciò una sorta di crisi del pensiero, quasi una schizofrenia?

Infatti è una pesante contraddizione. La cosa buffa è che veniamo accusati spesso di essere noi a contraddirci, poiché giudicheremmo la sperimentazione animale scientificamente valida sulla base della somiglianza fra noi e gli animali, mentre la giudicheremmo eticamente corretta sulla base delle differenze. Ovviamente non c’è nessuna contraddizione, semplicemente ci sono somiglianze e differenze biologiche fra noi e gli animali, e possono essere entrambe scientificamente o eticamente rilevanti o irrilevanti. Noi diciamo che uomini e animali biologicamente hanno molto in comune (siamo tutti eterotrofi, siamo privi di parete cellulare, respiriamo ossigeno, eccetera), ma quando si va a verificare gli aspetti eticamente rilevanti (autocoscienza, linguaggio, capacità di costruire e creare, capacità di stare dentro al sistema sociale contribuendovi attivamente) c’è un abisso in mezzo che rende la condizione umana unica. Io e un cane abbiamo diverse capacità di astrazione, pensiero, calcolo, comunicazione e una miriade di altre cose. Ma abbiamo entrambi occhi, fegato, reni, apparato digerente e via dicendo, e fanno tutti più o meno gli stessi lavori in entrambi.

D’altro canto, quando gli oppositori della sperimentazione animale si contraddicono su questo punto, lo fanno spesso in modo particolarmente evidente.  Ad esempio quando si dice che l’animale può soffrire, lo si dice in gran parte proprio sulla base delle somiglianze fra il sistema nervoso dell’animale e quello umano; quindi se vogliono riconoscere che l’animale può soffrire, allora devono riconoscere anche che il suo cervello, almeno per quell’aspetto della sua biologia, è simile a quello umano. E’ un bel problema: l’argomento etico e quello scientifico per loro si escludono a vicenda.

f) E’ possibile dire che molti dei problemi da voi affrontati siano legati ad una mancanza di cultura della scienza? Non si intende con ciò la semplice cultura scientifica, ossia le conoscenze necessarie per svolgere un determinato lavoro (conoscenze che richiedono anni di studio), quanto di un approccio culturale alla scienza (un approccio della società) che permetta di aprire un dialogo fruttifero.

Direi che è sicuramente così. La scienza non è solo risoluzione di problemi pratici, e neanche è un semplice corpus di conoscenze preconfezionate da vendere alla gente, anzi, questi sono aspetti secondari: la spinta propulsiva della scienza è la domanda, la volontà di comprendere il mondo, e di farlo con un approccio critico e metodico. Non sono tanto le pure e semplici conoscenze scientifiche ad essere rarefatte nella popolazione (anche se va detto che anche su quelle c’è da lavorare), ciò che manca è da un lato l’interesse verso le domande poste dalla scienza, e dall’altro la comprensione approfondita del suo modo di procedere. Manca l’attitudine alla curiosità e al metodo, in una parola, manca l’attitudine a pensare scientificamente.

Purtroppo non basta scrivere su un libro di scuola che Homo sapiens viene da Homo erectus (che per di più è anche impreciso) per aver insegnato scienza alle persone. È quando l’alunno, quale che sia la sua età, ti chiede “e su quali basi lo dici?” e tu gli rispondi, che puoi dire di aver insegnato scienza. Inutile insegnare le leggi delle probabilità nelle scuole, se poi la gente va lo stesso a puntare sui numeri ritardatari al lotto.

Rimandiamo a questo articolo per ulteriori spunti di riflessione nati da un incontro con Valerio Pocar promosso da Storie di Scienza: Etica e Sperimentazione.

Etica e Sperimentazione

Giovedì 11 luglio, all’interno degli eventi dell’Estate Scientifica, Valerio Pocar ha spiegato al pubblico come le scoperte scientifiche legate all’evoluzione (in special modo l’evoluzione darwinista) abbiano portato ad un cambiamento radicale nei confronti dell’etica. Tra i vari punti toccati dal professor Pocar nel dibattito finale, ha suscitato un profondo interesse la questione del rapporto culturale uomo-animale: una volta che la distinzione di specie separate a priori attraverso un atto di creazione cade davanti ai dati scientifici, è infatti necessaria una nuova valutazione.

La presa di posizione etica di Pocar è di certo tutt’altro che superficiale: al di là dei legami genetici più o meno forti, la tesi del professore riguarda il diritto da parte dell’uomo di recare danno volontario ad altri esseri viventi in grado di patire dolore, danno che può arrivare anche a provocarne la morte. Non si tratta di “incidenti naturali”, situazioni in cui la nostra responsabilità viene annullata come può essere lo schiacciare una lumaca camminando su un prato o investire per sbaglio un gatto: azioni non premeditate, azioni fortuite, non rientrano in questa problematica.

Valerio Pocar

Valerio Pocar

Un risultato basilare è la condanna di qualsiasi forma di tortura che nasca da un puro piacere sadico: martoriare un animale per il solo gusto di farlo, oltre ad essere un tema da trattare attraverso la psicologia, è di certo un’azione che tutti, bene o male, rifiutiamo. Nel caso della sperimentazione animale i problemi invece si complicano e si districano paradossalmente allo stesso tempo: se da una parte ad oggi ci troviamo nella necessità scientifica di utilizzare delle cavie, dall’altra la questione sollevata da Pocar rimane aperta.

Senza sperimentazione non potremmo arrivare a risultati determinanti nel campo della medicina, risultati che aiutano non solo l’uomo ma anche gli animali stessi (veterinaria). Le cavie tuttavia non hanno possibilità di scelta: o si presuppone che tale possibilità venga loro negata di natura per non avere facoltà logiche tali da permettere loro una scelta (al contrario degli esseri umani) e quindi risulta un problema fittizio, oppure ci si basa sul presupposto di “istinto/stato naturale” per cui si afferma che l’animale di sua natura non è fatto per funzionare da “cavia da esperimento” (si scavalca il dilemma del libero arbitrio sottomettendolo all’ordine della natura).

Manifestanti pro-sperimentazione

Manifestanti pro-sperimentazione

Come ben si evince, il problema etico rimane aperto a forti dibattiti, a volte guastati da sentimenti per nulla moderati da entrambe le parti. Ciò che tuttavia risalta da questo discorso e che spesso viene tralasciato è che, ad ogni modo, le posizioni di chi è favorevole alla sperimentazione e di chi ne è contrario sono unite in una considerazione profonda: se un giorno potessimo fare a meno di utilizzare cavie animali, la sperimentazione stessa, così com’è adesso, non avrebbe certo più ragione di esistere. Per arrivare a tale risultato possiamo solo rifarci alla scienza, la stessa che ad oggi si trova nella necessità di usare cavie animali.

Scienza, Etica e Verità – parte III

Per dare libero spazio al concetto di scienza libera, scienza pura, saremmo costretti a creare leggi ad hoc per gli scienziati stessi in modo tale che vengano esautorati da qualsiasi “rimorso di coscienza” o, più semplicemente, da qualsiasi azione penale. Tale proposta trova riscontro nella leggenda del dottor Faustus, in special modo nella sua rielaborazione cinquecentesca ad opera del drammaturgo Christopher Marlowe (Doctor Faustus): il protagonista della tragedia, infatti, decide di darsi esclusivamente alla conoscenza scientifica attraverso un patto con il diavolo, cosa questa che lo rende metaforicamente libero dai dettami della società umana (che si creda o meno in un essere divino, il concetto di dio nella tragedia va inteso come una semplice metafora per le leggi, l’etica e la morale umana).

Christopher Marlowe

Christopher Marlowe

Come in un gioco di scatole cinesi, si arriverebbe tuttavia ad un’altra problematica legata alla purezza stessa della scienza: sebbene lo scienziato possa teoricamente slegarsi dall’etica (creando paradossalmente l’etica della non-etica), andare al di là del bene e del male (come direbbe Nietzsche), non riuscirebbe mai a scardinare il fatto che lui stesso rimarrebbe pur sempre un essere umano. I risultati a cui arriverà e la ragione che lo spinge alla conoscenza non sono semplici leggi universali, ed anche se lo fossero (la curiosità legata a questioni genetiche, alla necessità di sopravvivere e quindi di sapere per contrastare le difficoltà del mondo esterno) manterrebbero pur sempre la loro caratteristica di “umano”, la lente “biologica” con (e attraverso) cui ci poniamo a leggere la natura.

Trovare soluzioni a volte è come essere in un quadro di Escher

Trovare soluzioni a volte è come essere in un quadro di Escher

Esiste forse una via d’uscita, ed è il concetto di utilità. Se da una parte l’idea di scienza pura potrebbe spingere a voler constatare quantitativamente il grado di sopportazione del dolore di una persona sottoposta ad una dieta forzata di cibo contaminato (con conseguente morte), dall’altra ci si può chiedere “cui prodest?”, a cosa serva tutto ciò; si tratta quindi di mettere in primo piano, a priori (prima ancora di iniziare la ricerca) e come elemento di guida, la validità del risultato da un punto di vista di utilizzo. Per quanto possa sembrare funzionale, anche in questo caso si arriverebbe tuttavia agli stessi problemi iniziali: l’utilità dipende dalla società, dalla cultura, e quindi torna ad essere legata a fattori esterni in grado di cambiare nel tempo e soprattutto non sempre veri. L’utilità, ad esempio, deve rispondere a diverse gradazioni, per cui in un momento di crisi economica e politica la conoscenza del cosmo risulta per nulla utile, sebbene sia innegabile il suo valore conoscitivo.

L'uomo che pensa

L’uomo che pensa

Non è facile arrivare ad un risultato soddisfacente: in qualsivoglia modo si guardi la questione, cadremo sempre in discorsi la cui natura fa sì che la loro soluzione sia probabilmente impossibile. Solo un fatto rimane sicuro: così come non ci sentiamo di condannare Prometeo, allo stesso modo possiamo sentire pietà (un sentimento genetico) verso Faustus per aver voluto essere umanamente curioso, bilanciando queste valutazioni con il fatto diametralmente opposto di sapere di doverli eticamente condannare per essersi posti in una condizione di quasi a-moralità. E’ il paradosso della scienza, un’arte neutra (un Giano bifronte) che può facilmente diventare positiva e negativa nello stesso momento.

 

Parte I

Parte II

Scienza, Etica e Verità – parte II

L’idea dell’etica come argine delle ricerche scientifiche è di certo stimolante, ma non si può neppure pretendere che possa risolvere ogni problematica. Se l’etica si basa su elementi che possono essere definiti come umani (e quindi generali per tutte le persone), l’etica dipende anche in parte dalla società e dalla cultura in cui si trova a convivere, risultandone per cui modificata. La corsa agli armamenti della guerra fredda, per creare una correlazione politica, si basava su una richiesta per nulla scorretta, ossia il proteggersi da possibili attacchi esterni, ma contestualizzando tale richiesta e guardandola con l’occhio clinico di chi vive dopo la caduta del muro di Berlino, non possiamo non sottolinearne le assurdità, assurdità che al loro interno appaiono tuttavia non illogiche.

Ricerca ed etica si controbilanciano

Ricerca ed etica si controbilanciano

Spesso, ciò che per noi è un fatto ordinario, una nozione scientifica ovvia, non lo era nel momento in cui veniva presentata al grande pubblico. Che il sole sia al centro del nostro sistema (solare, per l’appunto) è un dato certo, ma inserire questo risultato in una cultura specifica che segue i canoni geocentrici significa sovvertire tutto un sistema di credenze correlato (Feyerabend ne parla nel suo Contro il Metodo): le ripercussioni sulla società, sulle persone che ne fanno parte, sono di certo temi di ordine etico. Samuel Butler (1835-1901) ne discuteva già nei suoi diari, riferendosi tacitamente all’evoluzionismo darwiniano: secondo lo scrittore inglese, la scienza ha tutto il diritto di arrivare a risultati obiettivi, ma quando tali risultati possono creare ciò che oggi definiamo shock culturali, lo scienziato deve allora sottostare al benessere psicologico della società e aspettare che giunga il momento corretto per parlare delle sue scoperte.

Pagine dai diari di Butler.

Pagine dai diari di Butler.

Al di là di tutto, la considerazione finale torna ancora una volta ad essere fortemente ambigua: se la scienza scopre una verità che non coincide con quanto si è sempre pensato (eliocentrismo e geocentrismo, ad esempio), non si dovrebbe allora porre in primo piano la verità stessa anziché il benessere psicologico delle persone? E’ meglio una fantasia che ci permette di vivere tranquilli o una verità che provoca terremoti culturali? Un primo risultato di queste considerazione è l’accorgersi che, da un determinato punto di vista, non esiste una bensì diverse scienze, come ad esempio una scienza teologica (divisa nelle varie credenze, spesso troppo diverse tra loro per ricondurle ad un unico principio) ed una scienza umanistica: sebbene troppo spesso non ce ne si accorga, le ricerche scientifiche dipendono tacitamente da fin troppi stimoli culturali per poter essere definite puramente libere.

 

Parte I

Parte III

Scienza, Etica e Verità – parte I

Quando una giovanissima Mary Shelley pubblicò uno dei più famosi romanzi del gotico inglese, Frankenstein (1818), aggiunse come sottotitolo The Modern Prometheus (Il Prometeo Moderno); nell’immaginario comune “Frankenstein” è diventato il nome del mostro (il quale rimane in realtà anonimo), cambiando così il valore originale del libro e scardinando il rapporto Prometeo-scienziato. Filologicamente, il titano del mito greco rimane una metafora fondamentale della figura dello scienziato: Prometeo è un essere divino che sfida l’ordine stabilito dagli dei per portare il fuoco (altra metafora, in questo caso del progresso e della conoscenza) agli uomini, ed in conseguenza di ciò viene relegato alla punizione di essere martoriato in eterno da un’aquila (nel ciclo di Ercole, quest’ultimo lo libera per ripagarlo del dono fatto all’umanità).

Prometeo

Prometeo

Il concetto del fuoco, all’interno del mito, rimane fortemente ambiguo: se da una parte, come si è detto, è sinonimo di conoscenza, dall’altra è anche portatore di distruzione. L’idea stessa di progresso, fortemente legata alla scienza (quasi in forma di sinonimi), mostra bene come ci rapportiamo culturalmente a questo tema: il progresso è un bene (medicina) e un male (armi batteriologiche) allo stesso tempo, forse sintomo di una schizofrenia che ci vede spesso incapaci di scegliere tra il mito del buon selvaggio (l’uomo che rifiuta il progresso, concetto legato al filosofo Rosseau) e la nostra insita necessità di sapere e creare. Se lo scienziato è Prometeo, il titano è quindi anche colui che non accetta di essere passivo davanti alla realtà, ma sente il bisogno di leggerla, capirla e, se possibile, di utilizzarla per i suoi fini.

Mary Shelley

Mary Shelley

Per sua natura, senza entrare in disquisizioni sottili, la scienza si prefigge una lettura obiettiva e corretta del mondo; la scienza è perciò una disciplina dove l’etica e la morale non sembrano dover trovare spazio. D’altro canto, nella maggior parte dei casi la scienza produce risultati che si immettono di forza nella società, ossia in quella sfera dove l’etica e la morale sono alcuni dei temi più importanti; lo scienziato stesso, pur rifacendosi ad una disciplina teoricamente scevra da questioni etiche, è un essere umano e quindi legato a tali questioni. Una sintesi positiva è quella che previene qualsiasi crisi stabilendo che l’etica deve funzionare da “guardiana” della scienza; una sintesi negativa invece sovverte quest’ordine, con il rischio che lo scienziato si tramuti in un essere affamato di conoscenza, un essere che non riconosciamo più come umano.

Parte II

Parte III